9. Част първа (Продължение)
Стих 9
Тук Джан Бодуан настоява за едновременното усъвършенстване на две неща, за първи път експлицитно изказва неявно присъщвата и преди теза за едновременно усъвършенстване на природата и жизнеността ("природната същност и съдба" - син мин шуан сю). Този принцип, първо сформулиран от Джан Бодуан стои в основата на всички последващи традиции на "практическия" Даоизъм.
Не е здраво качеството на семето Ин,
когато то е вътре в Ян;
(Ако) се усъвършенства само едното от нещата,
то тя ще стане слаба и хилава.
Ако тялото е изморено - това показва за отсъствие на Дао - Път.
Да се храни енергията, вкусвайки от зората -
всичко това е безумие.
Защото светът не търси способ да открие
скритите олово и живак.
Кога тогава (хората) ще видят срещата
на тигъра и дракона?
Искам, така че ти до край
всичко да възприемеш
за мястото на раждането на телата.
Царят на еликсирите - това е, което обръща
към корена, връща към основата.
В Даоизма през X - XI в. вече зреела, подготвената за появяване теорията на неконфуцианството на династията Сун, от своя страна повлияващо впоследствие на Даоизма, в концепцията за природата на човека, като дарена от Небето същност, на основата, на която от пневмата ум се формира вторичната природа - "природата на телесния склад" (ци дзъ дзъ син). Първата даосите подхранвали, втората следвало да преодоляват. Но с природата на телесния склад е тясно свързано понятието жизненост, което за разлика от неконфуцианските "закони", "съдбата" (т.е. природата, като дар от Небето същност) се е смятала още, като жизнени, несвързани с размисъла и въобще с психическата дейност процеси.
Терминът "природа" (син) се е свързвала с духовната, разумна, Янска страна на човека (шън), а терминът мин - с безтелесната енергийна страна на човешкото същество. И син, и мин все още си оставали форми на пневмата ум (за разлика от неконфуциянството и появяването през XII в. в Даоизма - школи цюан дзън ("Съвършената истина")), превръщаща (син) във форма на битието чисто духовния принцип - ли, като все така мин си оставала пневма по преимущество, в истинския смисъл.
И "жизнеността" (мин), нуждаеща се вече не от преодоляване, а от усъвършенстване, подобно на природата, което да снеме един вид - конфликта "природа - природа на телесния склад", отвеждайки адепта към безсмъртие. "Природата" (син) се наричала още "изначалният дух" (юен шън).
 |
Художник Jeffrey G. Batchelor |
Съответно, "жизнеността" се наричала "изначална пневма" (юен ци). Но те все още остават, повтаряме, две от формите на пневмите в широк смисъл (едната се локализира в главата, другата в средното цинобърно поле).
Духът (природата) се символизира от триграмата "Огън" (ли), в която външните черти - са силните (Ян), а вътрешните - слабите (Ин), от тук са и образите в първата строфа на осемстишието.
Символът на жизнеността - триграма "Вода" е с противоположна символика. В дадения случай ли излиза, като Янска триграма, а кан - като Инска.
В такъв практически смисъл учението за усъвършенстването на син и мин се свежда до това, че в началото адепта се занимава с психо-физически упражнения (гимнастика, дишане, съзерцание), затова вече при чисто медитативните, близки с чанската, практики - той се стреми към овладяването на "недеянието" (у вей) и интуитивното постижение на Дао (това е усъвършенстването на природата).
Само такава двустранна практика води, според Джан Бодуан, към истинното безсмъртие цялото психофизическо същество на човека, за разлика, както от простото физическо удължаване на живота, така и от чисто духовното, извънличностно безсмъртие при будистите.
Природата също така се свързва с същността Ин вътре в Ян и със стихията Дърво. От тук е и образът на мекота, не твърдост у Джан Бодуан. Съответно, за него усъвършенстването на жизнеността укрепва също и природата, и обратно.
Почти цялата следваща част на осемстишието е посветена на критиката, както във външната алхимия (хората, търсещи тайната на безсмъртието във външните вещи - олово и живак), така и в даоските упражнения (дихателни упражнения, хелиотерапия с цел поглъщане на слънчева енергия и т.н.), са части от създаването на новото безсмъртно тяло и усъвършенстване на духа, просто с цел продължение на живота (виж "Джуан Дзъ").
Образът на "мястото на раждането" и "връщането към корена", от една страна, с традиционния даоски образ (който идва още от Дао Дъ Дзин) младенецът у майчиното лоно, или новороденото, а от друга страна - с критиките на даоските методи на сексуална практика.
За даоизма призивът е да се уподоби на детенце (връщане към корена), който означава преди всичко възвръщане към единството с Дао, за творение от неговите дълбини на нов и безсмъртен живот. Адептът е длъжен да пребивава в такова единство с Дао, както плода в утробата на майката - в майчиното тяло; да се храни с неговата храна, да диша с неговото дихание. Между другото, от погледа за човешкото тяло, като на микрокосмос, в който, както и в космоса, напълно присъства Дао и от концепцията за "младенеца", възниква знаменитото "дихание на зародиша" - тай си.
В практиката на вътрешната алхимия този образ приема допълнително значение - образ на безсмъртния зародиш на новото тяло, хранещо тялото на адепта - неговата майчина утроба. С това учение и погледа върху безсмъртния зародиш, като на резултат от взаимодействието на Ин Ци и Ян Ци (тигъра и дракона, оловото и живака, и т.н.) е свързано също и с враждебното отношение на вътрешните алхимици към даоските методи на сексуална практика, предполагащи, че организмът на адепта - мъж има нужда от придобиване на безсмъртие от допълнителни женски енергии, получени благодарение на полов акт, и обратно.
За адепта на вътрешната алхимия подобна гледна точка е също толкова неприемлива, колкото и спирането върху тази на външната алхимия: щом човек - това е микрокосмос, вече имащ в тялото си цялата пълнота на мъжки и женски енергии (янски и ински), то защо са му необходими веществени допълнения от вън?! За това теоретическо обосноваване неведнъж се добавяло и възприетото от будистките монаси отвращение към "греха" на чувствената физическа любов. В този ред на мисли възниква историческия парадокс: сексуалната практика на даосите, произлизаща от тази нишка, от която и бъдещата вътрешна алхимия, израстваща от корените на този представен пласт, че и вътрешната алхимия, и развиващата се паралелно с нея, ползваща се почти тъждествено с тази на вътрешната алхимия терминология и методология (не е чудно, че езиковите трактати по "изкуството на вътрешния покой", така силно напомнят на езика в съчиненията по вътрешна алхимия, както по лексика и образност, така и по стилистика), в един момент се оказва изключена от сферата на ортодоксалния вътрешно алхимичен Даоизъм, превръщайки се в част от ученията и религиозните практики на не съвсем правоверни и малко подозрителни от гледна точка на литургическите и манастирски ортодоксии на даосите - магове (виж Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 105 - 107).
Духът (природата) се символизира от триграмата "Огън" (ли), в която външните черти - са силните (Ян), а вътрешните - слабите (Ин), от тук са и образите в първата строфа на осемстишието.
Символът на жизнеността - триграма "Вода" е с противоположна символика. В дадения случай ли излиза, като Янска триграма, а кан - като Инска.
В такъв практически смисъл учението за усъвършенстването на син и мин се свежда до това, че в началото адепта се занимава с психо-физически упражнения (гимнастика, дишане, съзерцание), затова вече при чисто медитативните, близки с чанската, практики - той се стреми към овладяването на "недеянието" (у вей) и интуитивното постижение на Дао (това е усъвършенстването на природата).
Само такава двустранна практика води, според Джан Бодуан, към истинното безсмъртие цялото психофизическо същество на човека, за разлика, както от простото физическо удължаване на живота, така и от чисто духовното, извънличностно безсмъртие при будистите.
Природата също така се свързва с същността Ин вътре в Ян и със стихията Дърво. От тук е и образът на мекота, не твърдост у Джан Бодуан. Съответно, за него усъвършенстването на жизнеността укрепва също и природата, и обратно.
Почти цялата следваща част на осемстишието е посветена на критиката, както във външната алхимия (хората, търсещи тайната на безсмъртието във външните вещи - олово и живак), така и в даоските упражнения (дихателни упражнения, хелиотерапия с цел поглъщане на слънчева енергия и т.н.), са части от създаването на новото безсмъртно тяло и усъвършенстване на духа, просто с цел продължение на живота (виж "Джуан Дзъ").
Образът на "мястото на раждането" и "връщането към корена", от една страна, с традиционния даоски образ (който идва още от Дао Дъ Дзин) младенецът у майчиното лоно, или новороденото, а от друга страна - с критиките на даоските методи на сексуална практика.
За даоизма призивът е да се уподоби на детенце (връщане към корена), който означава преди всичко възвръщане към единството с Дао, за творение от неговите дълбини на нов и безсмъртен живот. Адептът е длъжен да пребивава в такова единство с Дао, както плода в утробата на майката - в майчиното тяло; да се храни с неговата храна, да диша с неговото дихание. Между другото, от погледа за човешкото тяло, като на микрокосмос, в който, както и в космоса, напълно присъства Дао и от концепцията за "младенеца", възниква знаменитото "дихание на зародиша" - тай си.
В практиката на вътрешната алхимия този образ приема допълнително значение - образ на безсмъртния зародиш на новото тяло, хранещо тялото на адепта - неговата майчина утроба. С това учение и погледа върху безсмъртния зародиш, като на резултат от взаимодействието на Ин Ци и Ян Ци (тигъра и дракона, оловото и живака, и т.н.) е свързано също и с враждебното отношение на вътрешните алхимици към даоските методи на сексуална практика, предполагащи, че организмът на адепта - мъж има нужда от придобиване на безсмъртие от допълнителни женски енергии, получени благодарение на полов акт, и обратно.
За адепта на вътрешната алхимия подобна гледна точка е също толкова неприемлива, колкото и спирането върху тази на външната алхимия: щом човек - това е микрокосмос, вече имащ в тялото си цялата пълнота на мъжки и женски енергии (янски и ински), то защо са му необходими веществени допълнения от вън?! За това теоретическо обосноваване неведнъж се добавяло и възприетото от будистките монаси отвращение към "греха" на чувствената физическа любов. В този ред на мисли възниква историческия парадокс: сексуалната практика на даосите, произлизаща от тази нишка, от която и бъдещата вътрешна алхимия, израстваща от корените на този представен пласт, че и вътрешната алхимия, и развиващата се паралелно с нея, ползваща се почти тъждествено с тази на вътрешната алхимия терминология и методология (не е чудно, че езиковите трактати по "изкуството на вътрешния покой", така силно напомнят на езика в съчиненията по вътрешна алхимия, както по лексика и образност, така и по стилистика), в един момент се оказва изключена от сферата на ортодоксалния вътрешно алхимичен Даоизъм, превръщайки се в част от ученията и религиозните практики на не съвсем правоверни и малко подозрителни от гледна точка на литургическите и манастирски ортодоксии на даосите - магове (виж Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 105 - 107).
Евгений Торчинов
Джан Бо-дуань
Главы о прозрение истины
(линк към произведението)
Главы о прозрение истины
(линк към произведението)
Няма коментари:
Публикуване на коментар